Az Ezer fennsík ritornel-fejezetének első bekezdésében szinte minden elmondásra kerül. Így
hangzik:
“Egy gyerek, akit félelem tölt el a sötétben, énekelni kezd és ezáltal megnyugszik. Dalolásával egybehangzóan továbbmegy vagy megáll. Ha eltévedt, amennyire csak lehet elrejtőzik a dal mögött, vagy megpróbál dalocskája alapján jól-rosszul tájékozódni. A káosz közepette ez a dal egy szilárd és nyugodt, egy megszilárdító és megnyugtató centrum kialakításának első kezdeménye. Lehet, hogy a gyerek éneklés közben ugrándozik, hogy gyorsabban vagy lassabban megy, ám a dal már maga is egy ugrás: a káoszból a káosz közepette a rend kezdetébe ugrik, és mindig veszélyezteti a széthullás. Ariadné fonala mindig hangokat kelt. Vagy Orpheusz énekel. [1]
Világkeletkezés nagyban és kicsiben, kiugrás a
káoszból, a sötétségből és félelemből egy megnyugtató, törékeny
rendbe, stabilizáló nyugalomba. A filozófia mindig is nyugalomra és rendre
törekedett. A ritornel kozmogóniai orientáció a zavar közepette és a félelem
elcsitítása egy refrén ismétlésével. Az ismétlések során kialakulhat a
megszokás lakályossága, lakozás, ahonnan ki lehet indulni és amelybe vissza
lehet térni. A világ zene, ritmikus periódus, ritornel.
A sötétben való orientálódáshoz nem a tapintás
[2]
kínálkozik, hanem az ének. Az orientálódás,
a káoszból való kiugrás egy oriens, egy nomád egzisztencia keresése,
felfedezése, kitalálása
[3]
egy nyílt, “sima“ térben, ahol az ember nem
pontról pontra, hanem kezdet és vég nélkül mozog
[4]
, ahol egyidejűleg lehet gyors és lassú.
Amikor a gyerek énekel, lassabban vagy gyorsabban megy. Az énekléshez gyerekké
és nővé kell válni, állítja Deleuze és Guattari a kontratenorra utalva
[5]
. “A hangnak a nővé-válást vagy a gyerekké-válást kell elérnie.“
[6]
Ehhez még járul az állattá-válás. A madarak még nincsenek
jelen.
Deleuze egy
1984 márciusi előadásában nem tartja elegendőnek, hogy Guattari
barátja a ritornelt csak madárdalként és egyúttal nem galopp-ugrásként értelmezi.
[7]
A madárdal nem pusztán csivitelő,
önmagába visszatérő, hanem egyszersmind ennek a zártságnak a
szétvetője, kivetődés a káoszból és az ismétlődésből.
Lóvá-válás. A galopp – barokk tánc – distanciát teremt.
[8]
Ariadné mítikus nőalakja Nietzschére, Deleuze
által nagyra tartott költeményére, az Ariadné panaszára utal: “Du hast
kleine Ohren, du hast meine Ohren ... Ich bin dein Labyrinth... (Neked
kicsinyek a füleid, az én füleim a te füleid…Én vagyok az útvesztőd…)“
[9]
Deleuze és Guattari a labirintust a
kanyargó hangzás metonímiájának tekintik: “Maga a kozmosz is egy ritornel és a
fül is (minden, amit labirintusnak tartottak, ritornel volt).“
[10]
Deleuze Nietzsche-könyvében Ariadnét az
igenlés allegóriájaként értelmezi.
[11]
Már nem Theseus a szeretője, aki a
Minotaurosz – ugyancsak állattá-válás – ellen küzd a labirintus mélyén, hanem Dionüszosz, a zene a fülben.
Orpheus, az énekes rokonságban áll Dionüszosszal, az
androgün gyermekistennel. Mindkettőjüket tébolyult nők szaggatják
szét. A metoním kifordítás révén többé, sokká, falkává, állat- és
nő-falkává, néppé válnak.
Ariadné fonala, a fül-labirintus kanyargós. Az “örök
visszatérésről“ azt mondja Nietzsche Zarathustrája: “Minden Mostban
megindul a lét, minden Itt körül gördül a golyó Ott. A közép mindenütt van.
Görbült az örökkévalóság ösvénye.“[12] Önmagába fordult és összeredőzött az
immanencia. “Számomra – mondja a lábadozó Zarathustra – rajtam kívül hogy‘ is
lenne kívül? Kívül nem létezik! Ám ezt minden hangzás hallatán feledjük – mily‘
bájos, hogy feledjük!“
[13]
A hangok belülről jönnek, önmaguktól állnak elő. Ariadné és Dionüszosz, a labirinus és a
ritornel egyek.
Nietzschének a
dionüszoszi-apollóni zenéről és az örök visszatérésről szóló tana itt
a ritornelben ér össze.. Dionüszoszi a ritornel a “fül privilégiuma“
[14]
folytán: a hangzás belénk hatol, lökést ad,
magával ragad, áthat…Kedvet csinál ahhoz, hogy meghaljunk.“
[15]
Dionüszoszi “a zenének
ez a potenciális fasizmusa“
[16]
, az én feladása és a tömeg-én javára. Apollói a “hangzásfal“
[17]
felhúzása a ritornel révén, a házépítés, egy a territórium kijelölése. A ritornel,
ami egyszerre zene és világ, püthagoreusan elgondolt,: egyszerre behatárolás és elhatárolás,
perasz és apeiron
[18]
, territorializálás és deterriorializáció.
A világ nagy és kicsiny, makro- és mikorokozmosz,
nagyban és kicsiben keletkezik, a gyermeki dudorászásban és a szférikus
zenében. E kettő együvé helyezése Deleuze és Guattari filozófiájának
erőssége. A ritornel egészen szokványos dolog. Az utcákon esténként az
olaszok többszólamú szerenádokat énekelnek, írja Michael Praetorius barokk
orgonista, aztán a hanszerek “közben valamit“ játszanak, majd megint énekelnek.
Az énekre hangszeres közjáték responzál – ez a ritornel
[19]
A ritornel egy intermezzo, mondja Deleuze és
Guattari, “híd és átmenet“
[20]
, ami egyre inkább megszabadul a közbenső helyzet
alárendelt funkciójától. A romantikus zenében a főrész mind kevésbé
különböztethető meg a közbenső részektől. Az ének a szerenádban
is értelmezhető a hangszeres játék közjátékaként. Valamiképpen minden
közben van, átmenti jellegű, híd- vagy reléfunkcióval és a létrejövés
dimenziójával bír. A ritornelben van valami, ami olyan, mint a platóni metaxü,
“a köztes, ami se az alaphangban, se a dominánsban nem foglaltatik benne“
[21]
, hanem maga is közrefog és közvetít olyan
ellentétek között, mint a balgaság és bölcsesség,
[22]
ami hétköznapi és filozófiai. “A
nem-filozófiai talán még inkább a filozófia centrumában van, mint maga a
filozófia“ – így a Mi a filozófia?
[23]
Ahogy Schopenhauer és Nietzsche, úgy Deleuze és
Guattari számára is a zene vezet a metafizikába, a platóni ideákhoz, az
önmagában való lényeghez, amit immár nem akaratnak, vagy a hatalom akarásának,
és nem is a létrejövés ártatlanságának, hanem már csak létrejövésnek neveznek.
Ez ugrás az idő más dimenziójába, a szimultaneitás “közbülső idejébe“
[24]
, a “grandiózus időbe“, melyben az
előtt és az után együtt van.
[25]
A ritornel, a gyerek dalolászása, a házi munka melletti rádióhallgatás
– ez a közbülső idő.
Ebben a közbülső időben az emberek
költőien lakoznak.
[26]
A madarak példát adnak erre. Ezért kell az embereknek madárrá válniuk,
amikor énekelnek, és így ritornelt idézhetnek elő. “A művészet
kezdődése nemcsak hogy nem vár az emberre, de az is kérdés, hogy a
megkésett és művi módokon kívül bármikor is megérkezik-e az emberhez? – így az Ezer
fennsík.
[27]
Deleuze és Guattari úgy látják, hogy az
emberek heideggeri értelemben, a szokásaikban szoktak lakozni. A szokások az
ismétlések során, intermezzokon keresztül és refrének révén alakulnak ki.
“Hangzás-falat“, “ethoszt“, “maradást“
[28]
, házat képeznek maguk körül.
Az első művészet tehát az építészet.
[29]
A Leibnizről és a barokkról szóló
könyvének elejére Deleuze a háznak mint a barokk lélek allegóriájának képét
állította. A háznak két emelete van, két labirintusa, szellem és anyag, amelyek
ugyancsak labirintusszerűen
függenek össze. A
fölső szint zárt és sötét, míg alul nyílások vannak, kicsiny ablakok, az
öt érzék, melyek mozgását a fönti sötét kamrába, a zeneszalonba hangként
közvetítik. Amit az Ezer fennsík ritornelnek és ritmusnak nevez, itt mint
redőzöttség és erezettség, az “anyag görbülete“ merül fel.
[30]
Jakob von Uexküll a leibnizi monádok mintájára
gondolja el az
egymásba fonódó, önmagukban teljes környezet-világokat, melyekből minden
egyes faj perspektivizmusa legyezőszerűen nyílik.
[31]
Ezek a környezet-világok
“ellenpontszerűen“ épülnek föl. A méh környezet-világa virágszerű, a
virágé méh-szerű. Ugyanígy fonódnak össze a pók és a légy
környezet-világai. Deleuze és Guattari átveszi az ellenpontszerű
miliők koncepcióját.
[32]
Azt írják, hogy “a káoszból miliők és ritmusok születnek“. [33] A kaotikus turbulenciákból ritmusok támadnak. A ritmusokkal környezet-világok keletkeznek: a világ. “Az egész megjelenő világmindenség egy ritmikus tényállás“ – írja Ludwig Klages, [34] akit Félix Guattari a L’inconscient machinique-ben idéz. [35] Klageshez hasonlóan Guattari és Deleuze megkülönbözteti a mértéket – ami Klages számára az ütem – a ritmustól. [36] Ellentétben az ütemmel, a ritmus folytonosság és visszatérő hasonlóság, képe a hullám. A ritmus variációvá változtatja a ritornelt. A hasonlóság principiuma révén töri meg a mehanikus ismétlődés hatalmát.
A miliő és a ritmus kontrapunktikusan vonatkozik
egymásra. A ritmus behatárol egy miliőt és egyúttal átmenetet, közjátékot
képez egy másik miliőhöz. A ritmus temporalizálja a helyeket. Már a ritmus
is egy ritornel. Ám territóriummá csak akkor válik egy miliő, ha a ritmus
kifejezésre kerül, amennyiben a funkcionalitáson túlmenő felesleges
erő expresszívvé válik, szignifikáns lesz, szignatúrát kap és végül
stílussá válik.
[37]
“Az eleven mindenek előtt az erejét akarja kiengedni“,
írja Nietzsche.
[38]
Az élet kiengedettsége ebben áll: több mint
elegendő erővel bírni és képesnek lenni azt eltékozolni. Az
elegendő az önfenntartáshoz, a túléléshez való küzdelemhez volna
elegendő. Az életöröm, az erő minden tekintetben történő
kiengedése a hatalomnak, a többnek, az agressziónak és expressziónak az
akarása. Deleuze és Guattari Konrad Lorenz szemére veti, hogy a revíralkotást a
fajtársakkal szembeni agresszió gátlásáként értelmezi.
[39]
Az életet ők expressziónak tekintik. Egy élőlény mindenekelőtt
az erejét akarja kifejezni. Az élet elsősorban nem praxis, hanem poiézis.
A territorializálás a pazarló kifejezőerő és a “distancia pátoszának“(Nietzsche) kiáradása. “Morcos
vagyok, ha valaki a területemre hatol, táblákat állítok föl… az ethosz
egyszerre maradás és manír, otthon és stílus.“
[40]
Költőien lakozni: a káosz erői
lekötve, a Föld fellelve – egy “intenzitáscentrum“ a territóriumon belül és
kívül.
Az ellenpont pótolja a dialektikát. A ritornelek
ellenpontszerűen vonatkoznak egy territórium “kifejező anyagaira“,
ugyanígy a gépek és szerkezetek. Ám a hegeli dialektikától eltérően az
ellenpont itt nem indit meg se fejlődést, se történelmet. A
territorializálást Deleuze és Guattari szerint nem szabad evolucionista módon
értelmezni.
[41]
A történetfilozófiával szemben
földfilozófiát írnak. “Maradjatok hívek a földhöz és ne higgyetek azoknak, akik
földöntúli reményekről beszélnek nektek“, mondatja Nietzsche
Zarathustrájával.
[42]
A történetfilozófia és természettudományos fattya, az
evolúcióelmélet túl szekularizált eszkatológia.
[43]
Az ember semmi különös a fejlődéstörténetben.
Már az állatok is rendelkeznek művészettel és vallással, állítja Deleuze
és Guattari. Az ember nem az a lény, amelynek azzá kell válnia, ami. Az ember,
a férfi az, ami és felsült. “Az ember olyasvalami, amit meg kell haladni“ az
emberfeletti ember révén, mondja Nietzsche Zarathustrája.
[44]
Ez azonban nem a gnosztikus-pneumatikus
hyperanthropos,
[45]
hanem inkább állat: “szőke bestia“.
[46]
Az ember “nevetség vagy fájdalomteli
szégyen“.
[47]
Ez a szégyen egyike a filozófia legerősebb
motívumainak, írja Deleuze és Guattari, az ember szégyene alávalósága áldozatai
előtt. “És nincs más módja a gyalázattól való megszabadulásnak –
folytatják –, mint állattá válni (röfögni, túrni, vigyorogni, fetrengeni).“
[48]
Az állattá válás fel nem tűnővé válást, “az arctól való megválást“ [49] jelenti. Az arc egy személy, egy szubjektum legfőbb kifejeződése; az arc rettentő: fehér fal és fekete lyukak, egy felület, amely leválik a testről, önállósul és meghatározó jelentőségre tesz szert. Ez az egyetlen különössége az embernek: túlzásba visz. [50] Túl nagy jelentőséget, túl sok értelmet képes valaminek tulajdonítani.
Az arcnak ezt a testtől való leválását és
önállósodását Deleuze és Guattari deterrializálódásnak nevezi. Nincs kódolás
dekódolás nélkül, terrializálódás deterrializálódás nélkül, nincs
deterrializálódás reterrializálódás nélkül. A határ dialektikája: a határral
egyszersmind egy határon túli, egy túlnani is elgondolásra kerül, ami a határt
– miként Hegel mondja – megintcsak szünteti. Egy határvonás a határ
transzcendálását jelenti. Deleuze és Guattari az abszolút transzcendenciától
tartanak, ami akkor áll elő, amikor a deterrializálódás mozgása megszakad
és megáll a reterritorializálásnál, amikor az arc jelentése minden mást
túlragyog és mást már nem enged meg.
Párhuzamosan az arccal a tájék is
deterritorializálódik a Föld testétől. A festészet, így Deleuze és
Guattari, a vonalak és színek absztrakciója révén a táj és az arc felbontásán
munkálkodnak. A territorialitás maradást, hazát jelent emitt és túlnan, a
territóriumon belül és kívül, vándorlást oda és vissza ide, mint a pisztrángok
és a languszták esetében.
[51]
A deterritorializáló mozgások ideiglenes
végén Föld és kozmosz marad hátra. “Nincsenek már territorializált erők,
melyeket a Föld erőivé lehetne egyesíteni, hanem a deterritorizált kozmosz
újralelt vagy megszabadított erői vannak. A <pisztrángok és a
languszták> migrációja során már nem a földi Nap uralkodik a territórium és
a lég fölött, hanem a kozmosz mennyei Napja, miként az apokalipszis két
Jeruszáleme fölött“ – áll az Ezer fennsíkban.
[52]
A ritornel “kifejezőanyagokkal“ él [53] , bevonja azokat ritmusai és dallamai körébe, “ritmikus arcokat“ és “hangzó tájékokat“ alakít ki, így egy territóriumot jelöl ki és egyúttal átmeneteket képez a deterritorializáláshoz. A ritornelek revíreket jelölnek, gyermekeket ringatnak álomba, munkadalok, vásári kikiáltások, kiszámolóversek, melyekkel gyerekek innen odajutnak, továbbá búcsúdalok. [54]
Uexküllhöz
hasonlóan Deleuze és Guattari sem tesznek alapvető különbséget állat és
ember között. A madárdal, a languszták vándorlása egy magasságban van a
keresztény vallással és a klasszikus, romantikus vagy modern művészettel.
Hiszen nincs fa-szerű, csak rizomatikus fejlődés. Önmagában minden
környezetvilág tökéletes (Uexküll).
Ha a létrejött
történetét filozófiailag lefordítják a létrejövés közbenső idejére, a
megelőző és az utána következő koegzisztenciájára, akkor a
fejlődési fokozatok egyazon megnevezetlen hiposztázisaivá válnak. Így érti
Deleuze és Guattari a művészet-, zene- és irodalomtörténet három
korszakát, a klasszikát, romantikát és a modernt, mint “egy- és ugyanazon dolog
három aspektusát“
[55]
. A három stílus a ritornel három aspektusa:
kiugrás a káoszból, egy hangzásfal kialakítása: Föld, a hangzásfal megnyitása a
kozmosz felé.
A jelzett példák:
Haydn Teremtése és Évszakai, Mozart Varázsfuvolája.
Klasszikus az a mű, melyben a ritornel első aspektusa meghatározó, az
ugrás, a káoszból és az éjből való teremtés. Mint egy isten teremt a
művész világot a formátlan anyagból, ám varázsfuvola és madáremberek
ellenére sem mentesül a kettéosztástól: káosz és kozmosz, férfi és nő, az
Éj királynője és Sarrastro. A romantikus művész már nem a
teremtő isten, hanem egy hérosz, aki alapít: Hölderlin Empedoklésze.
Alá van vetve a territórium és a Föld feszültségének. “A territórium, az alap,
a talaj német, a Föld görög.“
[56]
A romantikus művészt nem a káosz fenyegeti, hanem a szakadék, a
Föld mélye. Mozart madár- és
fuvolaritorneljéből Mahler A Föld éneke lesz. “A Föld
ős-ritornelje minden territoriális vagy más ritornelt befog.“
[57]
A klasszikában még elválasztott anyag és
forma kifejezőanyagokká és erőkötegekké válnak. Ám a modern korszaka
kozmikus. “Lökésekkel el a Földtől“, jegyzi fel Klee Naplójában.
[58]
Művészete, akárcsak Varčse zenéje, a
Föld deterritorializálására reagál. Az anyagok és erők, mondja Deleuze és
Guattari, már molekularizáltak, atomizáltak, ionizáltak.
Proust, Klee und Schumann a tanuk, akikre a
ritornelről beszélve mindig hivatkoznak. Már Guattari L’inconscient
machinique-jében van egy nagy fejezet Proust Az eltűnt idő nyomában-járól,
amely “Venteuil szonátájának kis témájából“ indul ki, melyet Swann Verdurinék
szalonjában hall; megint egy ház, egy zeneszalon. A téma Odette arcában, a Bois
de Boulogne lombozatában territorializálódik:
[59]
egy arcban és egy tájékban és végezetül
deterritorializálódik a végtelenben, “az univerzum, az ember előtti és
ember utáni univerzum énekében.“
[60]
A ritornel az újra meglelt idő. “A
ritornel az idő apriori formája, mely minden alkalommal különböző
ritmust eredményez.“
[61]
Klee művében Deleuze és Guattari
gondolatformáik egész tárházára lelnek: káosz és kozmosz, ritmizálás,
redőzés, kiágazás, villásodás, madár, nő, gyerek, angyal.
Végül Schumann: a ritornel-fejezet évszáma, 1837.
Schumann Kinderszenen című darabjának keletkezési éve. Egy évvel
később feleségül veszi Clara Wiecket akinek hosszan udvarolt. “Schumann
műve – így az Ezer fennsík – ritornelekből áll,
gyermekségtömbökből, melyekkel egészen sajátos módon jár el: saját
gyerekké-válása, saját nővé-válása ez: Clara.“
[62]
A Schumann-kép Barthes jegyeit viseli magán.
Barthes azt írja a Schumann Kreislerianájáról szóló elmélkedésében, hogy
az intermezzo “lényegileg azonos az egész schumanni életművel… Szélső
esetekben csak intermezzok vannak: ami megszakít, azt megintcsak megszakítják,
és ez újrakezdődik.“
[63]
Schumann zenéje “csak szétagazódást ismer,
nem épül fel, hanem folyvást elágazik, ahogy csak a közjátékok halmozódása
megkívánja“, “intermezzokból álló folttakaró“; a Kreisleriana szintaxisa
a patchworké; a test felhalmozza … vesztesége momentumait, a szignifikancia egy
olyan gazdaságosságtál való megszállottságot, de szuverenitást is kap, amely
egyre inkább önmagát pusztítja.“
[64]
Deleuze és Guattari ezt a figurát mint
túlkódolást és deterritorializálást írja le. Schumannak ez a “monomotivikája“
[65]
, közjátékokból álló patchworkje
felbomlasztja a klasszikus szonátaformát. Schumannak pont az egyetlen motívumra
való kihegyezés során kell a fülbemászó ismétlés ellen megküzdenie a variációk rafinériájával.
“Sokféle, mindig különbözőképpen megformált ismétlések, villanófényszerű
rövidség és a formális igényesség elképesztő hiánya teszi az egyes
jeleneteket sajátosan magától értetődővé és <természetesé>“ –
írja Harald Eggebrecht a Kinderszenen-ről.
[66]
Közéjük tartozik az Álmodozás, egy emelkedő
F-dur-akkord ismétlése, mely aztán fokozatosan visszaereszkedik. Az
egyszerűsége mögött rejlő ellenpontot, a rafinált ritmikus és
harmonikus változatokat, az F-dur-akkordba tulajdonképpen oda nem illő E
jelentését Alban Berg írta le.
[67]
Deleuze és Guattari számára Schumann Álmodozása
a ritornel, egy “idő-kristály“ foglalata: “A zene legfőbb céljaként
egy deterritorializált ritornelt alkotni, szabadon engedni a kozmoszban – ez
fontosabb mint új rendszert alkotni. A szövedéket megnyitni egy kozmikus
erő számára.“
[68]
Deterriorializálás új rendszer nélkül.
Barthes Schumann-nál “az anyanyelvet“ látja a zenei
írásba hatolni.
[69]
Schumann népi hangon komponál
darabokat. Ám: “Ami a romantikának leginkább hiányzott, az a nép volt“, írja
Deleuze és Guattari.
[70]
Ezért van ebben a korszakban olyan sok mese
és népdal . “Minket nem hordoz nép. De mi egy népet keresünk“, írja Klee.
[71]
Deleuze és Guattari mindegyre visszatérnek
erre a mondatra.
[72]
Az ő szemükben a világtörténelem nem
providenciális, hanem kontingens, lukréciuszi történetek minimális – Deleuze és
Guattari molekulárist mondanak – elhajlásokkal. Ezeket kisebbségek mozgatják. A
deklinációk kicsiben és nagyban turbulenciákat váltanak ki, melyek ritmikusan
visszatérő ritorneleket képeznek. Territorializáló és deterritorializáló
mozgásaik révén keletkezik a művészet és vele a művész. Ő maga a molekuláris elhajlás. Szigorú értelemben nincs is, ő lesz valamivé: állattá, nővé, gyerekké, sokakká, néppé. A filozófus azáltal,
hogy fogalmakat talál ki, nem különbözik a művésztől. Ezért írhatja
Deleuze és Guattari: “A gondolkodó számára a nép benső, mert ez egy “néppé
levés“… Természetesen a művész és a filozófus képtelen népet teremteni,
csak előszólítani képesek erőik összességével.“
[73]
A nép azonban időközben
deterritorializálódott, népességgé vált, “elnéptelenedett“.
[74]
Deleuze és Guattanri a popzenében
reménykedik: “mintha a popzene hangzásmolekulája itt és ott, itt és most
mégiscsak egy újfajta nép kirajzását váltaná ki, amely nép számára a
rádióparancsok, komputerellenőrzések és atom-fenyegetések közömbösek.“
[75]
Reményt jelentett Amerika is, egy sima tér, mely mintha a kisebbségek foltszönyege és steppelt takarója számára lett volna teremtve. [76] Itt elveszíti “a szubjektum…a textúráját egy végtelenül burjánzó patchwork javára“ – írja Deleuze [77] - : Melville figurái, Ahab, a bálna, fehér fal és fekete lyuk, és Bartleby, az I would prefer not to ritornelje. Amerika, az elszakadt angol gyarmat egy testvérekből (és nővérekből), agglegényekből álló, apátlan társadalom. [78] Mintha az apák nem jönnének vissza: Ahab, a rettenetes arc, avagy a jószándékú ügyvéd, akinél Bartleby befészkeli magát! Az a nép lehetne, mely mindegyre előszólítja magát, pragmatikusan, amilyen, amely “megcsinálja“ magát. Bartleby adamita és angyali módon hat Deleuze-re: “Bartleby még mint kataton és anorexiás sem beteg, hanem egy beteg Amerika orvosa, a medicine-man, az új Krisztus, avagy mindnyájunk testvére.“ [79]
A “filozófusok Krisztusa“ Spinoza.
[80]
Az amerikai testvériség előképe a
társasság és barátság filozófiai kultúrájában jelenik meg.
[81]
A filozófia nem egy óriásbirodalomban, hanem
a földrajzilag és politikailag széttagolt Görögországban jött létre. A barátság
és társasság társalgást, beszélgetést jelent. Beszélgetéseik során a
filozófusok kijelentéseket tesznek és véleményekhez ragaszkodnak. Deleuze és
Guattari számára ez a filozófiai ügyek filozófiátlan oldala. “Minden filozófus
menekülni kezd, ha azt a mondatot hallja: Diszkutáljunk erről egy kicsit.“
[82]
A filozófia nem kritika vagy kommunikáció,
nem állítások, vélemények cseréje, hanem fogalommal történő
helyettesítésük. Ám a fogalom megintcsak egy “ritornel“, egy “esemény“,
[83]
egy “rezgéscentrum“,
[84]
egy vortex, mondta volna Pound.
[85]
A filozófia ezért is nem diszkurzív, hanem
“digresszív“. Fogalom-ritorneljeivel “mozgalmas hidakat“
[86]
, közjátékokat, kommunikációt, közösséget
képez. A nép nem diszkusszió során alakul ki, hanem egy ritornelbe-vonás és
révükön-szárnyalás, egy madárrá-válás, egy rajzás során.
A vélemény teológiai maradvány a filozófiában.
[87]
A vélemény: doxa, dogma jelenti Deleuze és
Guattari számára a teológia velejét: bölcsesség, prófécia, transzcendencia, egy
égbe emelt apa és egy földi ország, territorializálás fent és lent. A vallásnak
ezzel a vertikális és ödipális struktúrájával, pontosabban szólva a
monoteizmussal szemben a barátság, a testvér- és nővérszeretet,
[88]
incesztuózus struktúrájára alapoznak.
Jóllehet Deleuze és Guattari lebontják a pszichoanalízis családmodelljét,
kitartanak a vallásról alkotott nézetüknél: egy illúzió, a monoteista isten egy
magasra emelt apa. Nietzsche határozza meg a kereszténység nézetét:
Dionűzosz a Megfeszített ellen, a kereszténység mint ressentiment,
betegség, élettagadás, rossz lelkiismeret, a pap, mint beteg orvos. Deleuze
folytatja János Apokalipszisésnek D.H. Lawrence-féle nietzscheánus kritikáját.
[89]
A transzcendencia vallásával az immanencia
filozófiája áll szemben: Lukrétiusz Spinoza, Nietzsche. Az Ezer fennsík
antichiliasztikus: millenium helyett mille plateaux.
*
“Egy gyerek,
akit félelem tölt el a sötétben, énekelni kezd és ezáltal megnyugszik… Ariadné
fonala mindig hangokat kelt. Vagy Orpheusz énekel. Az énekes nővé válik,
rajongó nők szaggatják darabokra, a darabokat a tengerbe szórják; egy sima
tér, mondja Deleuze és Guattari,
egy “megkülönböztethetetlenség-zóna“, Schumann, Clara, Rajna, tenger. – “A
természetben nem találunk mást használatunkra, mint mint zavaros verset és
disiecti membra poetae-t.“
[90]
Orpheus egy Krisztus-típus. A természet és a természetfilozófia Hamann számára a krisztológia disiecta
membrája. Ilyen disiecta membrák lelhetők Deleuze-nél és Guattarinál is.
Eltekintve Spinoza és Bartleby Krisztus-alakjától ilyen a gyermekké válás,
[91]
a nővé- (pontosabban a hajadon
nővé-, a szűzzé-) válás,
[92]
az állattá válás: a mező madarai,
[93]
a bárány, a bárányok a farkasok között,
[94]
végül az angyallá-válás, az angyali
életvitel.
[95]
És vajon a ritornel nem utal-e a körtáncra,
a körbe forgó tánckörre, a kórus, végül az angyalok karára, melynek énekébe a
régi Jakab-liturgia szerint az egész teremtés (a deterritorializálz kozmosz)
belép: “Dicsőíti a Menny és a Mennyek Mennye és egész hatalma, Nap és Hold
és a csillagok, a föld, a tenger kórusa, és minden, ami bennük van...“
[96]
Ezt a belépés az, amit Augustinus civitas
deinek nevez. Az eredet dicsőítés, ujjongás, egyetértés, igenlés. Minden
az odafordulás vagy elfordulás, a konverzió vagy averzió kérdése.
[97]
Az odafordulás azt jelenti, hogy belépni a kórusba. A civitas terrena kezdete az elfordulás. Ámde
nem odafordulás ez ex negativo?
Augustinus az Apokalipszis jövendölte milleniumot
(Jel 20, 1-6), az ezer évet, mely alatt az ördög egy szakadék foglya, a civitas
dei és civitas terrena egyidejűségeként értelmezte; amíg e világ itt
létezik, a civitas dei, az egyház intermezzoja az elkerülhetetlen
territorializálás ideje. A költők és művészek a hiányzó népet ugyan
nem tudják előállítani, mondja
Deleuze és Guattari, de “előszólíthatják“. Ezt az elő- és
kiszólítottságot: “ekkleszía“, az angyalkórus hallása általi kiszólítottságot
nevezte a régi kereszténység egyháznak.
[98]
Az ekkleszía deterritorializálása az antik
kozmosznak, filozófiai-imperiális bekebelezésének, ami személy személy feletti
filozófiai tulajdonszerzésnek felel meg. A keresztények már nem akarják
birtokolni magukat. Ekkleszíájuk a világ intermezzóvá temporalizálása, a
distancia pátosza. Egy új dal a szférák zenéjének örökké egyhangú verklije helyett.
A Paradicsomból való kiűzetést követően,
írja Augustinus, Kain és Ábel a két közösséget jeleníti meg: Kain, a
városalapító a civitas terrenát, és Ábel, a pásztor és nomád civitas deit:
[99]
nomosz és polisz, ahogy az Ezer fennsík nevezi.
[100]
Mindkettő elkerülhetetlen átszínezi a
másikat. A nomosz, a venni, legeltetni, élvezni, - frui mondja
Augustinus
[101]
-, a bekapcsolódás a nagy kórusba, nem tudja
magát távoltartani a politikától, utilitástól, territorializálástól, a
“potenciális fasizmustól“. Az “ekkleszíából“ elkerülhetetlenül több lesz. De
nomosz nélkül a polisz hatalma elviselhetetlenné burjánzik, és elveszíti a
jelennel szembeni ellenállását.
[102]
Minket nem hordoz nép, panaszolja a költő és
művész. Neki kell előszólítani a népet azáltal, hogy a mítikus énekes
szétszórt tagjait helyreállítja. Ha Orpheus újra dalol, akkor nemcsak madarak
és emberek lépnek be éneke refrénjébe, hanem a fák is táncra perdülnek, írja
Ovidius.
[103]
Gyökereik léggyökerekké válnak. Az egész
kozmosz hangzik; egy dal, melyet Ferenc testvér hall, és amelyet Messiaen
zenekari- és énekhangokká kísérel meg átültetni. Vajon a hiányzó nép várakozás
a nagytőke
[104]
ellen anarchikusan lázadó tömegre, vagy
kiáltás a pusztában egy civitas deiért, egy nem evilágról való ország
előhívása? Reformáció vagy parasztháború?
Bár Deleuze és Guattari a ritornel, az ismétlés
variáció révén történő megtörésének, a territorializálás és
deterritorializálás ritmikus és melodikus hullámzásával emelkedő mozgás
elméletével inkább a civitas dei, mintsem a civitas terrena teóriáját vázolják,
mivel számukra a deterritorializálás a fontosabb mozgás, a vallásban semmi
egyebet nem látnak, mint egy ősdoxára való infantilis regressziót. Jóllehet
már a gyermekké-válás, a nyelvtelenné-válás: infans, a misztikus arrhetonra
utal.
[105]
Hit és hiedelem ellenállásának vagy
maradványának hiányában azonban maga a filozófia is vallássá, észvallássá válik.
A nép azonban mégiscsak hiányzik neki – miként a művészetvallásnak. Mindig
csak egy kis kör jön össze.
A “művész-filozófus“
[106]
, aki fogalmakat talál fel, annak a
veszélynek teszi ki magát, hogy már megtaláltat talál fel. Ám
elfogulatlanságában talán sikerül neki egy kicsiny eltérés, egy új hangsúly. És
egy egész fogalmi mező kifordul eresztékeiből. Számomra úgy
tűnik, hogy Deleuze és Guattari nem is annyira új fogalmakat talált, hanem
sokkal inkább egy új hangnemet, ami a filozófia egész szövezetét új
tapasztalatokra – perceptekre és affektekre, ahogy mondják – tette nyitottá.
Deleuze és Guattari filozófiája az életfilozófia
árnyalása, mely filozófia Bergsonon és Nietzschén át mélyen a
filozófiatörténetbe nyúlik vissza. A ritornel koncepciója
püthagoreus-platonikus ideákra, a filozófiának a matematika és zene
szelleméből való enthuziasztikus-józan eredetére utal vissza. Deleuze és
Guattari maguk is Plotinosz és Hume rokonságára hivják fel a figyelmet.
[107]
Az empirizmust a szellemnek mint
képzelőerőnek a hiposztázisát, mint az anyagba süllyesztett
képelőállítást tekintik. Természet, test, anyag e módon spiritualizálódik és
vitalizálódik. A 19. század spekulatív természetfilozófiája az
öntudatlanul képeket előállító természet fogalmát gondolja tovább.
[108]
Ebbe a természetfilozófiai hagyományba tartoznak
Nietzsche, Bergson és Klages életfilozófiái. Az ő áramlás- és
folyás-metaforikájuk, akárcsak Uexküll vagy Leibniz monád-elmélete az
ujplatonizmusra és emanáció-tanára utal.
[109]
A látható dolgok és a fogalmak sokasága az
Egyből mint kimeríthetetlen forrásból áramlik. Mintegy ezen Egy iránti
vallásos tiszteletből, az eltárgyiasítása, a territorializálása,
telítettségének redukálása miatti aggódásból eredően Deleuze és Guattari
csak sokféleségekről beszélnek. Hisz az eggyéválás már Plótinosz számára
is eksztatikus esemény, ami kivonja magát a kontempláció és diszkurzivitás
köréből. E pillanatban ugyanis nincs többé szemközti, nincs második, nincs
más.
[110]
Ennek az identitásfilozófiának a visszhangja még a
“megkülönböztethetetlenségzóna“
[111]
kifejezésben is érzékelhető, amivel
Deleuze és Guattari az ember és állat vagy a káosz és a Föld erői közti
átmenetet írják le. Ez a korai Schelling indifferencia-fogalmára, az
erőkről szóló beszéd a késői potencia-tanára emlékeztet.
[112]
A potenciák az isteni manifesztációiként az Egy és a sok között
közvetítenek. Ezek az Isteni-Egy eksztatikussá- és sokasággá-válásai, és ebben
az újplatonikus-misztikus emanációkkal egyeznek.
A misztika a panteizmus gyanújába keveredik, mintha istene és a világ egyféle, indifferens, eggyé vált lenne, annak gyanújába, amelybe Spinoza keveredett az Isten és természet közkedvelt
azonosításával. Spinoza immanencia-fogalma a 19. és 20. század korfordulóján
harci jelszóvá vált, amikor a szcientizmus, a darwinizmus, a monizmus és az
életfilozófia a kereszténységgel szemben vallás-közelivé válik. Nietzsche Imigyen
szóla Zarathusztája csak egyik példája a korabeli vallásos buzgalomnak. Az
életfilozófia mozgásba hozta azt, ami számára statikusnak vagy halottnak
tűnt: a létet, a természetet, a szellemet. Az élet tűnt számára az
átfogó egységnek, mely szilárd formákat képez, ám ezeket mindegyre el is mossa.
Az élet szilárd és folyékony, vég nélküli mozgás és véges alak, apollói és
dionűzoszi, peras és apeiron, territorializálás és deterriorializálás.
Deleuze és Guattari esetében megváltozott a hangfekvés, eltűnt a tragikus
pátosz, a magas stílust középfekvésűre váltották, amely képes a hétköznapi
nemfilozófikusat, közönségeset magába fogadni és közvetíteni a metafizikai
felé. Eltűnt az élet és a gép ellentéte, az organikus metaforikáját a gépi
váltotta föl. Az evolucionizmus és a monizmus eltűnt, maradt a
transzcendencia és a dualizmus elleni küzdelem.
[113]
Ez már nem az egység, hanem a sokaság nevében folyik. Az
egységtudomány helyett mitológia. A pszichoanalízis remtologizálásra kerül, a
tudományok fabulává lettek, amelyeket irodalomként lehet olvasni: Uexküll, Kafka, Melville, Worringer,
Lorenz... ezer metamorfózis. A gyerek a sötétben rádiót hallgató háziasszonnyá, dürögő fajddá,
brummogó medvévé és vásári kikiáltóvá, Schumann csello-hangjává, végül hangzó
kozmosszá alakul át. A mitológia számára az általa elbeszélt történetek
intermezzók egy végtelen epikus körforgásban.
Számos tekintetben Deleuze és Guattari filozófiája
mitologizáló újplatonizmusnak tűnik, amelyben a szellem transzcendenciáját
visszahajlították az anyag és a lélek immanenciájába. A mitológia formájában
új, gazdag tartalmú és eltérő fajtájú anyag talál utat a filozófiába. A
mítoszok az örök jelen és múlt köztes idejében élnek. Nem sokra jut a
mítosztalanítás, a mítoszoknak immanenciájukból történelembe szólítása. Hamann
számára Orpheus mítosza a Golgotán teljesedik be. A tér (környezet, Föld, kozmosz) ritmizálása
és temporalizálása Deleuze és Guattari esetében nem vezet a földi intermezzo
lejáró haladékká való kihegyezésére. Az életfilozófiának nehézségei vannak a
halállal. Nincs valódi vég. Ezer éjszakára ezeregy éjszaka következik. Se
szünet, se csend. Szakadatlan hangzik és dübörög a világ.
A leginkább hiányzó szólításával, egy nép
hiányolásával Deleuze és Guattari áttöri a mitológia hangzásfalát. Vajon az
ellenőrzés társadalmával szembeni
rabszolgafelkelésre (Nietzsche), egy új proletariátus (Marx)
forradalmára, egy új Amerikára, egy
atyák nélküli ecclesiára gondolnak? Lehet, hogy nem a nép hiányzik, hanem a
szólítására képes hang? Mivégre kell a művésznek és a filozófusnak egy
nép, hacsak nem azért, mert többek akarnak lenni: Orpheus, Krisztus? Akkor
táncot járnak a fák, ölelkezik oroszlán és bárány, és a holtak előjönnek
az alvilágból, anélkül, hogy hátrafordulnának. Minden averziók vége.
Ha egy “újfajta nép“ a “mítoszkerítette horizonot“
[114]
valóban “átlyuggatta“
[115]
és “kirajzott“, akkor megintcsak új uralom
kell, organizáció, territorializálás, civitas terrena itt vagy valaholmásutt,
legalábbis addig, amíg averziók állnak fenn és keletkeznek. A madárrajnak
kalitkát kellene építeni, zeneszalont, elsötérített madárházat.
*
Mit teszünk mi languszták a mennyei Jeruzsálembe
vezető vándorláunk során? Fülelünk és várunk, zajokat, hangokat,
ritmusokat, refréneket hallunk, megelégszünk a közjátékokkal és a vég
előjátékaként értelmezzük őket. Remélhetőleg a világtengerek nem
melegszenek fel.
Tillmann
J.A. fordítása
[1] Gilles Deleuze, Félix Guattari: Kapitalismus und Schizophrenie. Tausend Plateaus (Mille plateaux Paris, 1980.), Berlin 1992, 424.o. (a továbbiakban: TP).
[2] Immanuel Kant: Was heisst: sich im Denken orientieren, in: Kant, Werke in 12 Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. 5, 265-283.o.
[3] TP 522.
[4] TP 510.
[5] TP 409.
[6] TP 414.
[7] Pascale Criton: Ŕ propos d’un cours du 20 mars 1984. La ritornelle et le galop, in: Gilles Deleuze. Une vie philosophique, sour la direction d’ Eric Aillez, Le Plessis-Robinson 1998, 513-523. o.
[8] TP 436.
[9] Klage der Ariadne; Dionüszosz-Dithyramben, in: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe Bd. 6, hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München 1980, 401.o.
[10] TP 474.
[11] Gilles Deleuze: Nietzsche und die Philosophie, Frankfurt 1985, 203.; Das Geheimnis der Ariadne nach Nietzsche, in: Gilles Deleuze: Kritik und Klinik. Aesthetica, Frankfurt 2000, 136-144.o.
[12] Also sprach Zarathustra, in: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 4, 273.o.
[13] uo. 272.
[14] TP 474.
[15] TP 475.
[16] TP 475.
[17] TP 424.
[18] Diels, Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker 44 B 1 u. 2.
[19] Michael Praetorius: Syntagma musicum, Bd. 3, Kassel 2001 (Reprint der Ausgabe von Wolfenbüttel 1619) 128.o. Michael von Troschke: Ritornello / Ritornell, in: Albrecht Riethmüller (Hg.): Handwörterbuch der musikalischen Terminologie, Wiesbaden 1999, 1-8.o.
[20] TP 428, 443, 463; Gilles Deleuze, Félix Guattari: Was ist Philosophie? (Q‘est-ce que la philosophie? Paris, 1991.) Frankfurt 1996, 185.o. (a továbbiakban: WP).
[21] Platon, Politeia 443 d.
[22] Platon, Symposion 202 d.
[23] WP 49.
[24] WP 185.
[25] WP 68.
[26] Bauen Wohnen Denken, in: Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, 139-156.o. Építés / Lakozás / Gondolkodás. UTÓIRAT (a Magyar Építőművészet melléklete) 2003/1.
[27] TP 437.
[28] TP 426.
[29] WP 222.
[30] Gilles Deleuze: Die Falte. Leibniz und der Barock, Frankfurt 2000, 12.o.
[31] Jakob von Uexküll: Theoretische Biologie (1928), Frankfurt 1973, 317.o.
[32] TP 428, 433.
[33] TP 426.
[34] Ludwig Klages: Handschrift und Charakter, Leipzig 1929, 33.o.
[35] Félix Guattari: L’inconscient machinique. Essais de schizoanalyse, Paris 1979, 151.o.
[36] TP 427.
[37] TP 429.
[38] Friedrich Nietzsche, Werke Bd. 3, hg. v. Karl Schlechta, München 1969, 504.o.
[39] Konrad Lorenz: Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression, Wien 1963.
[40] TP 436.
[41] TP 440, 425.
[42] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 4, 15.o.
[43] Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1953.
[44] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 4, 44.o.
[45] Walther Völker: Das Vollkommenheitsideal des Origines, Tübingen 1930.
[46] Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, in: Sämtliche Werke Bd. 5, 275.o.
[47] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 4,14.o.
[48] WP 125.
[49] TP 234.
[50] TP 421.
[51] TP 444.
[52] TP 445.
[53] TP 442.
[54] TP 445.
[55] TP 425, 473.
[56] TP 462.
[57] TP 463.
[58] Paul Klee: Tagebücher 1898-1918, Stuttgart 1988; TP 466.
[59] TP 255, 435, 476.
[60] WP 225.
[61] TP 477, 276.
[62] TP 409.
[63] Roland Barthes: Was singt mir, der ich höre in meinem Körper das Lied, Berlin 1979, 49.o.
[64] uo. 50 és 67.o.
[65] Markus Waldura: Monomotivik, Sequenz und Sonatenform im Werk Robert Schumanns, Saarbrücken 1990.
[66] Harald Eggebrecht: Töne sind höhere Worte, in: Musikkonzepte, Sonderband Schumann, München 1981, 1113.o.
[67] Die musikalische Impotenz der “Neuen Ästhetik“ Hans Pfitzners, in: Alban Berg: Glaube, Hoffnung und Liebe, hg. v. Frank Schneider, Leipzig 1981, 191-204.o.
[68] TP 478.
[69] Op. cit. 65.o.
[70] TP 464.
[71] Paul Klee: Über die moderne Kunst (1924), Bern 1945, 53. o.; Felix Klee: Paul Klee. Budapest, 1975, 163.o.
[72] WP 144, 126.; Gilles Deleuze: Unterhandlungen 1972-1990, Frankfurt 1993, 249.o.
[73] WP 127.
[74] TP 472.
[75] TP 472
[76] TP 660.
[77] Kritik und Klinik, 106.o.
[78] uo. 115.o.
[79] uo.123. o.
[80] WP 69.
[81] WP 6, 99.
[82] WP 35.
[83] WP 27.
[84] WP 30.
[85] Vortizismus, in: Ezra Pound: Wort und Weise, Frankfurt 1981, 146.o
[86] WP 30.
[87] WP 171.
[88] Kritik und Klinik 116.o.
[89] D. H. Lawrence: Die Apokalypse, Düsseldorf 2000; Kritik und Klinik 52.o.
[90] Aesthetica in nuce (Rathmann János fordítása), in: Johann Georg Hamann: Válogatott filozófiai írásai, Pécs, 2003. 177.o. (A latin idézet: “a költo szétszabdalt tagjait“ - Horatius: A szatírák elso könyve 4, 62.)
[91] Mt 18, 1-5; 19, 13-15; Mk 10, 13-16; Lk 18, 15-17.
[92] Predigt 2, in: Meister Eckhart: Werke Bd. 1, hg. v. Niklaus Largier, Frankfurt 1993, 24-37.o.
[93] Mt 6, 26; Lk 12, 24.
[94] Mt 10, 16; Lk 10, 3.
[95] Suso Frank: Angelikos Bios. Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchungen zum “engelsgleichen Leben“ im frühen Mönchtum, München 1964.
[96] Erik Peterson: Von den Engeln, in: Ders.: Ausgewählte Schriften Bd. 1, hg. v. Barbara Nichtweiß, Würzburg 1994, 212.o.
[97] Aurelius Augustinus, De Civitate Dei XII 6.
[98] Erik Peterson: Die Kirche aus Juden und Heiden, in: Ausgewählte Schriften Bd. 1, 150.o.
[99] De Civitate Dei XV 1.
[100] TP 484, 523.
[101] De Doctrina Christiana I 4.
[102] WP 126.
[103] Metamorphosen X 78 ff.
[104] Michael Hardt, Antonio Negri: Empire. Die neue Weltordnung, Frankfurt 2002.
[105] Michel de Certeau: La Fable Mystique, Paris 1982.
[106] Friedrich Nietzsche, Werke Bd. 3, 503.o.
[107] WP 253.
[108] Z. B. Eduard von Hartmann: Philosophie des Unbewußten, Leipzig 1869.
[109] Werner Beierwaltes: Identität und Differenz, Frankfurt 1980.
[110] Plotin, Über die geistige Schönheit V 8.
[111] WP 217.
[112] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Einleitung zu einem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), in: Schelling, Ausgewählte Werke. Schriften von 1799-1801, Darmstadt 1982, 269-326. O. uo.: Philosophie der Offenbarung 1841/42, Frankfurt 1977.
[113] TP 14, WP 52.
[114] Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, in: Sämtliche Werke Bd. 1, 145.o.
[115] TP 572.